中华茶道是一个流动的传统，也是一个不断被发明、被改写的传统。这样的传统在展开过程中会表现出不同的具体样态，例如制茶、泡茶等方面的多样性，被突出或强调的思想侧面也有不同，因此，有关中华茶道内在精神的具体归结或描述通常也是因人而异的。尽管如此，依然存在某些跨越古今的历史时期和不同流派的分歧之上、相对明确的类似主题和共同接受的象征性仪轨，这些就构成了中华茶道独立于其他传统文化形态的“型相”，这样的“型相”就是中华茶道的精神内核。“型相”是抽象的、普遍性的定在，它可以有多个不同的具体表现样式或者依托于明显有别的不同载体，但所传达的精神意象都是同一的。这样的同一精神意象得益于佛教义理的输入特别是禅宗理念的渗透，佛教提供了中华茶道“型相”的观念内核和诠释理据，这也构成了佛教中国化的重要表现，即佛教中国化的同时也为中华茶文化注入了新内容，促成了中华茶道走向定型。

　　笔者一直主张将中华茶道的要义概括为“闲、隐、乐”三个方面，这主要是站在个体茶人的视角而言的，它分别揭示出中华茶道中的生命存在、心理投射、人格定位等方面的精神实质，注重的是与他人共在世界中的自我内省。这样的概括也可以回应今天现代性这一时代大背景下当代国人品茶求道的精神需要。不过，若从思想资源层面而言，上述中华茶道思想其实与佛教有着密切的关联：“无住”--闲（内心的闲适）、“无我”--隐（淡泊名利、寄情山水）、“解脱”--乐（明心见性后的精神愉悦）。佛教的主张确实可以为每一位身处中国文化语境中的饮茶者提供思虑的凭借，当然，并不是说每位饮茶者都实际上得到了佛教的开示或者受到了佛教的直接影响，因为这需要饮茶者的主动作为特别是知性上的进步愿望即求得精神上的答疑解惑，这就意味着佛教提供的道之开示与饮茶者得道之体验必然呈现出双向互动的过程，尤为重要的是，饮茶者要有理解佛教的“慧根”，要有接触和了解佛教的实际行为，在知识上接受佛教的说理，还在情感上向佛教敞开。

　　深入考察就会发现，在中华茶道的内在思想中存在一个显见的张力：一方面是中华茶道肯定自我并以澄明本心为重，个人似乎被置于了本位或首位，另一方面这样的个人并非孤立自存的，在品茶中是借茶喻理，即饮茶者要观照他人并自如地协调与外在世界的各种关系，因此，又要部分地牺牲自我或者暂时将自我隐退，自我此时又受到了一定的抑制，这被视为放下“我执”“我念”。这样的张力并未引起严重的思想困境，原因在于佛教的“无二”式观点否定了现实世界分别、对立的客观化思维，主张不着相、不常住的“空”思维，于是，中华茶道所包含的内在矛盾得到观念上的回答，呈现于世人的是活泼泼的“烟火气”和淡泊、达观的茶人形象。

　　有人说，上述认知释然或许来自实用理性的入世精神。正如同品茶是拿起/放下这样的双向不离的重复活动，与人同饮时是需要敬人/敬己，两个方面同等重要，绝非一方压到另一方式的简单取舍。笔者认为上述解释并未抓住问题的根本，这是混淆了独饮与共饮的不同场合。显见本心与隐藏本心是同时受到中华茶道肯定的，无论是独自饮茶还是与人共饮，因为这是对中华茶道特点的揭示而非品茶场景或环境客观条件的陈述。笔者认为，上述张力反映的是一种本质性的矛盾，也构成了中华茶道的本体性特征。本质性矛盾不可能自动消解。这与上文讲到的“闲隐乐”有关，它们之间既相互助益又有所排挤、对抗，但三者又彼此依存共在。从一定意义上说，这种张力是中华茶道得以绵延、令人难以释怀的永恒话题。

　　与张力共在、与矛盾共存的中华茶道精神“型相”是逐步形成的，其间佛教在古典中华茶道的定型过程中发挥了极其重要的作用。在华夏大地上，虽然茶的利用很早，最初始于西南地区，以后逐渐扩大至超过大半个中国的地区，但不可否认在很长一段时间内，产茶地的原住民们主要以食用、药用的方式利用茶，这时的茶只是食物或药材，是被人利用的单纯外在对象物，只不过是有限的定在，并无任何思想性或观念性内容。正是中国禅僧们率先将饮用纯粹茶叶制作的茶汤，即茶叶被作为饮品的方式，提升为一种禅修的伴随行为甚至助力活动，这在唐中叶时就被观察和记载下来。唐中叶时期的封演在《封氏闻见记》中写到：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”[1]（p51)寺院还发展出了正规、常态的“茶礼”，用于供佛、礼佛、寺内仪轨程式以及寺中僧人交流媒介等多个方面，世间茶礼的普及正是得益于对寺院茶礼的模仿。“寺院茶礼的发明提供了一个有趣的例子，它告诉我们一个宗教仪式的创立可以是出于社会/文化/物质的原因，而不是教义的考虑。从佛教教义上说并非需要一个茶礼不可，但是许多社会原因决定了有此必要。”[2](p127)

　　将茶作为饮品并进一步上升为待客、敬神、供祖等仪式的重要环节，则是上层社会人士的主动作为和自主意识投入后产生的结果。在传统社会，上层人士除了达官显贵和人文士者，僧侣阶层——在古代中国主要是佛教出家人、住持、方丈等高僧大德们——也构成了上层人士的主体之一。有西方学者提出，“经常饮茶的习惯似乎始于中古中国的佛教僧侣，后来传播到文人，然后可能又非常迅速地传至更广泛的人群。”[3](p3)不仅如此，佛教人士在茶树种植、茶叶加工制作等方面也做了许多工作，在中国茶产业的技艺提升和产品种类的多样化发展上也扮演了重要角色。

　　“茶道”的形成和普及得益于唐代因茶聚会和相应的仪式。在世俗社会，这类活动被称为“茶燕”“茶宴”“茶会”，在佛教寺院用的是“茶汤”“茶会”“茶礼”。古代寺院举行茶会是很隆重的礼仪，会提前向参加者发出正式邀请函，这被称为“茶牓”或“茶状”，最有名的茶牓是元朝僧人释溥光所写的刻在嵩山戒坛寺的茶牓，其中说到，“借水澄心，即茶演法，涤睡眠于九结，破昏滞于十缠。……以致三朝共啜，百辟争尝。使业障惑障烦恼障，即日消除；资戒心定心智慧心，一时洒落。今者法筵大启，海众齐臻。法是茶，茶是法，尽十方世界是个真心；醒即梦，梦即醒，转八识众生即成正觉。”据可靠文献，“茶汤”最早出现在译经家义净（635-713）关于三种水的短文中，这一词汇后传入日本，一直是日本茶道的主要名称。

　　不过，在中文的古代文献中，最早出现的“茶道”其实不是专有名词，并不具有今天所理解的含义，因为它不过是“茶”“道”二字连用，准确的意思是“茶之道”，即“行茶的方法”“饮茶的程式”。例如，封演的《封氏闻见记》使用了“茶道”一词，据信这是目前所知该词最早的出处之一，该书肯定了唐代饮茶之风大兴与佛教禅宗相关，加之，与封演同时代的陆羽推出“清饮法”并大肆推广，常伯熊也积极响应，“于是茶道大行，王公朝士无不饮者。”[4](p51)“茶道大行”之后，他紧接着提到的是“王公朝士无不饮者”，显然，这里讲的是完全事实性、客观化的行为，并未赋予任何思想内涵。

　　与此相对，陆羽的好友、诗僧皎然（730-799）在《饮茶歌诮崔石使君》中提到的“茶道”却可以视为具有特定思想内容的独立概念，诗中的原句是“孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此”，他在接下来的诗句中具体描述了饮茶修道的过程和他所体会到的“茶道”之核心内容，例如，他说“一饮涤昏寐，情思朗爽满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼。”“一饮”只是铺垫，饮茶者由此去除杂念、澄清思虑，OB体育入口“二饮”开始集中精神，调整和提升思考方向，“三饮”则体悟了道，与道同一，不再为俗世烦恼所困。皎然之所以坚信饮茶可以“得道”，是因为“道”被认为可以寄寓在品茶的过程之中，饮茶这一精致生活情趣就成为了得道的方便法门。宋代出现的“喫茶去”的禅门偈语和“禅茶一味”的借茶说法盛极一时，饮茶过程与求道、悟道被直接、稳固地勾连起来。

　　道家无疑是最早且最明确使用“道”这一概念并以此指代脱离世间具象、支配万物的终极性法则，儒家受其影响，也接受了这个概念，但儒家对“道”的理解总是没有完全摆脱实相，因为儒家鲜少单独讲“道”，更多是讲“天道”“人道”。佛教在中国化的过程中，不仅借用了“道”，而且对“道”做了更加深入的发挥和提升。例如禅宗“平常心是道”的提法架起了俗世与超世的连接，既将“道”安置于常俗生活中，又提醒在常俗世间不离“道”、不放弃求“道”的启示。俗世与超世的张力、凡俗之念与超越之道的矛盾转化为以无限趋近非此非彼的“不二”状态为努力方向的人生探求过程。

　　可见，正是僧人率先介入、促成了茶事，将饮茶活动引入到礼佛、寺内仪轨、僧人间往来等人所创造的意义世界，茶叶才摆脱了简单的物质性，获得了思想投射、观念负载的媒介物这一全新定位，此一做法传播至俗世间，官民纷纷效仿，“像样地饮茶”这一活动才独立出来，不再只是解渴的生理需要，开始成为了具有特定思想意涵的文化现象。得益于僧俗两界竞相合力，饮茶活动终于摆脱了日常生活的物理性、俗世性，获得了特定的程式，承载了形而上的意义和生命价值内涵，“茶道”的型相得以初步完成。

　　[2] [3] 贝剑铭.茶在中国——一部宗教与文化史[M].朱慧颖,译.北京:中国工人出版社，2019.

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